Il testo di questa Nota è ambiguo, per non dire contraddittorio. Se si ammette «la scomparsa dell’Uomo alla fine della Storia», se si afferma che «l’Uomo resta in vita in quanto animale», precisando che «ciò che scompare, è l’Uomo propriamente detto», non si può dire che tutto il resto può mantenersi indefinitamente: l’arte, l’amore, il gioco, ecc.». se l’Uomo ri-diventa animale, anche le sue arti, i suoi amori e i suoi giochi devono ri-diventare puramente “naturali”. Bisognerebbe dunque ammettere che, dopo la fine della Storia, gli uomini costruiranno i loro edifici e le loro opere d’arte come gli uccelli costruiscono i propri nidi e i ragni tessono le proprie tele, eseguiranno concerti musicali alla maniera delle rane e delle cicale, giocheranno come giocano i giovani animali e si daranno all’amore come fanno le bestie adulte. Ma allora non si può dire che tutto questo «rende l’Uomo felice». Bisognerebbe dire che gli animali post-storici della specie Homo sapiens (che vivranno nell’abbondanza e in piena sicurezza) saranno contenti in funzione del loro comportamento artistico, erotico e ludico, visto che, per definizione, essi se ne accontenteranno. Ma c’è di più. «L’annientamento definitivo dell’Uomo propriamente detto» significa anche la scomparsa del Discorso (Logos) umano in senso proprio. Gli animali della specie Homo sapiens reagirebbero con riflessi condizionati a segnali acustici o mimici e così i loro cosiddetti “discorsi” sarebbero simili al presunto “linguaggio” delle api. Ciò che allora scomparirebbe non sarebbe soltanto la Filosofia e la ricerca della Saggezza discorsiva, ma anche questa stessa Saggezza. Infatti non si avrebbe più, iin questi animali post-storici, “conoscenza [discorsiva] del Mondo e di sé”.

All’epoca in cui redassi la Nota precedente (1946), il ritorno dell’Uomo all’animalità non mi sembrava impensabile come prospettiva futura (del resto, più o meno prossima). Ma, poco dopo (1948), ho compreso che la fine hegelo-marxista della Storia, lungi dall’essere ancora di là da venire, era già un presente. Osservando ciò che succedeva intorno a me e riflettendo su quanto successe nel mondo dopo la battaglia di Jena, ho compreso che Hegel aveva ragione a considerarla la fine della Storia propriamente detta. In e con quella battaglia, l’avanguardia dell’umanità ha virtualmente raggiunto il termine e lo scopo, cioè la fine dell’evoluzione storica dell’Uomo. Ciò che si è prodotto dopo non è stato che un’estensione nello spazio della potenza rivoluzionaria universale attualizzata in Francia da Robespierre-Napoleone. Dal punto di vista autenticamente storico, le due guerre mondiali, col loro seguito di piccole e grandi rivoluzioni, hanno avuto solo l’effetto di allineare, sulle posizioni storiche europee (reali o virtuali) più avanzate, le civiltà arretrate delle province periferiche. Se la sovietizzazione della Russia e la comunistizzazione della Cina sono più e latro che la democratizzazione della Germania imperiale (tramite l’hitlerismo) o l’accesso al Togo dell’indipendenza, o addirittura l’autodeterminazione dei Papuani, è unicamente perché l’attualizzazione cino-sovietica del bonapartismo robespierriano costringe l’Europa post-napoleonica ad accelerare l’eliminazione dei numerosi postumi, più o meno anacronistici, del suo passato pre-rivoluzionario. Comunque, fin d’ora, questo processo di eliminazione è più avanzato nei prolungamenti nord-americani dell’Europa che non nell’Europa stessa. Si può anzi dire, da un certo punto di vista, che gli Stati Uniti hanno già raggiunto lo stadio finale del “comunismo” marxista, visto che, praticamente, tutti i membri di una «società senza classi» possono appropriarsi fin d’ora di tutto ciò che desiderano, senza per questo lavorare più di quanto gli piace.

Ora, in parecchi viaggi comprativi (tra il 1948 e il 1959) negli Stati Uniti e nell’U.R.S.S. mi sono formato l’opinione che, se gli Americani fanno la figura di cino-sovietici arricchiti, è perché i Russi e i Cinesi non sono che degli Americani ancora poveri, anche se in via di rapido arricchimento. Sono stato indotto a concludere che l’American way of life era il genere di vita proprio del periodo post-storico, dal momento che l’attuale presenza degli Stati Uniti nel Mondo prefigura il futuro «eterno presente» dell’umanità intera. Così l ritorno dell’Uomo all’animalità appariva non più come una possibilità ancora di là da venire, bensì come una certezza del presente.

In seguito a un recente viaggio in Giappone (1959) ho cambiato radicalmente opinione su questo punto. Là ho potuto osservare una Società unica nel suo genere, perché è la sola ad aver fatto un’esperienza di vita lunga quasi tre secoli in epoca di «fine della Storia», cioè in assenza di ogni guerra civile o esterna (in seguito alla liquidazione del “feudalesimo” ad opera del plebeo Hideyoshi e all’isolamento artificiale del paese concepito e realizzato dal suo nobile successore Yiyeasu). Ora, l’esistenza dei nobili giapponesi, che smisero di rischiare la vita (anche in duello) senza per questo mettersi a lavorare, fu tutt’altro che animale.

La civiltà giapponese “post-storica” ha imboccato vie diametralmente opposte alla «via americana». Senza dubbio, in Giappone non c’è più stata Religione, Morale e Politica nel senso “europeo” o “storico” di questi termini. Ma lo snobismo allo stato puro vi creò discipline negatrici del fato “naturale” o “animale” che superarono per efficacia, di gran lunga quelle che, in Giappone o altrove, nascevano dall’Azione “storica”, cioè dalle lotte di guerra e rivoluzione o dal Lavoro forzato. Certo, i vertici (in nessun luogo eguagliati) dello snobismo specificamente giapponese, che sono il Teatro Nô, la cerimonia del tè e l’arte delle composizioni floreali, furono e restano ancora appannaggio esclusivo delle perone nobili e ricche. Ma, a dispetto delle persistenti ineguaglianze economiche e sociali, tutti i Giapponesi, senza eccezione, sono attualmente in gradi di vivere in funzione di valori totalmente formalizzati, cioè completamente privi di qualsiasi contenuto “umano”, nel senso di “storico”. Così, al limite, ogni Giapponese è, in linea di principio e per puro snobismo, capace di mettere in atto un suicidio perfettamente “gratuiti” (potendo la classica spada del samurai essere sostituita da un aereo e da un siluro), che non ha niente a che vedere con il rischio della vita in una lotta condotta in funzione dei valori “storici” dal contenuto sociale o politico. Ciò sembra autorizzare a credere che l’interazione recentemente avviata in Giappone e il Mondo occidentale sfocerà, in fin dei conti, non in nuovo imbarbarimento dei Giapponesi, bensì in una “giapponesizzazione” degli Occidentali (Russi compresi).

Ora, visto che nessun animale può essere snob, ogni periodo post-storico “giapponesizzato” sarebbe specificamente umano. Non ci sarebbe dunque un «annientamento definitivo dell’Uomo propriamente detto» fintanto che ci saranno animali della specie Homo sapiens che possono fare da supporto “naturale” a ciò che vi è di umano negli uomini. Ma, come dicevo sopra, nella Nota, un «animale che è in accordo con la Natura o con l’essere dato» è un essere vivente che non ha niente di umano. Per rimanere umano, l’Uomo deve rimanere un «Soggetto opposto all’Oggetto», anche se scomparissero «l’Azione negatrice del dato e l’Errore». Ciò significa che, pur parlando ormai in maniera adeguata di tutto quanto gli è dato, l’Uomo post-storico deve continuare a staccare le “forme” dai loro “contenuti”, facendolo non più per tras-formare attivamente questi ultimi, bensì allo scopo di opporre se stesso, come “forma pura”, a sé e agli altri, considerati come “contenuti” qualsiasi. (A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel) [3]

Il tema della post-storia ha con questo il suo filo conduttore. Che l’Uomo scompaia alla fine della storia (“l’Uomo” caratterizzato hegelianamente da Azione e Negatività), si mostra nello scemare di guerre e sanguinose rivoluzioni. Non v’è nemmeno più bisogni di filosofia, non appena l’uomo cessi di mutare nella sua essenza. Stabile però e infinitamente duraturo rimane ciò che rende “felice” l’uomo. Arte, amore, gioco, ecc.. la fine della storia, di cui Hegel nell’interpretazione di Kojève parla come cifra, svela il suo sguardo meduseo nella prospettiva di Nietzsche dell’«ultimo Uomo», che ha trovato la felicità. Hegel e Nietzsche, sotto questo profilo, appartengono entrambi alla post-storia. Kojève, nella prima edizione (1948), muove dal fatto che è stata raggiunta la fine della storia hegeliano-marxista. La battaglia di Jena conclude — come si ricava dalla Fenomenologia dello spirito di Hegel — lo sviluppo filosofico e storico. Ciò che era da pensare è stato pensato, ciò che ora viene, accade senza storia: la universalizzazione e stabilizzazione del potenziale rivoluzionario dopo Napoleone. L’eterno presente dello stile americano è congruente con la fase finale del comunismo: l’uomo è ritornato con ciò all’animalità. È solo questione di tempo la completa americanizzazione del mondo, così che il presente stato delle cose diventi ubiquitario.

Kojève modifica il suo concetto di post-storia (1955) in seguito a un viaggio di Giappone, che gli mostra un’altra via alla post-storia: lì la nobiltà rinuncia la rischio della vita e al lavoro, senza tuttavia divenire animalesca. Essa coltiva il suo puro snobismo. Invece di rischiare la vita nella lotta, l’hanno elevata a cerimoniale, cosicché ciascuno nella propria posizione «è in grado di vivere secondo valori totalmente formalizzati, cioè completamente privi di qualsiasi contenuto umano, cioè “storico”». Così si dà per Kojève una possibilità dell’esistenza nella post-storia esattamente opposta allo stile americano: invece della ri-animalizzazione, un’apoteosi conclusiva dell’ultima forma storica, senza contenuto, un’affermazione dell’apparenza rimasta della storia e della verità senza sensi di colpa, un’estetizzazione senza riguardi.

Per quanto riguarda la potenza dell’apparire, la catena dello sviluppo europeo non è meno avventurosa. Dal XVIII secolo l’“estetica” ha preso posto nel canone della filosofia. Cosa è accaduto? Odo Marquard ha legato la Critica del Giudizio di Kant alla svolta on direzione dell’estetica. La scienza, nel senso delle scienze della natura, dischiude il mondo come regno dei mezzi e lo manca come intero. E anche la ragione morale si mostra nel suo formalismo come impotente, cioè senza potenza di realizzazione. Così Kant — «alla ricerca di una ragione salvatrice e potente» (O. Marquard, Kant und die Wende zur Ästhetik, in “Zeitschrift für philosophische Forschung”, n. 16, 1962) — si rivolge all’estetica. In essa una sensibilità razionale ha lo scopo di rendere accessibile una natura razionale oltre l’esattezza scientifica. Certo anche nell’estetica non è questione di una potenza di realizzazione degli scopi della ragione, ma della potenza della simbolizzazione. Del Bello come simbolo della moralità riferisce il § 59 della Critica del Giudizio.

Il Giudizio, dice Kant, è una “facoltà” «con cui cogliamo la Natura»: il libero gioco dell’immaginazione investe la Natura di finalità (§ 58). Così le superiori facoltà conoscitive, libertà (immaginazione) e legalità (intelletto) concordano; il giusto guarda in direzione di un intelligibile. L’essere buono non viene (esteticamente) realizzato, ma simbolizzato. Così Kant, se ancora non compie la sostituzione romantica della storia e della filosofia attraverso l’estetica, la rende però possibile. «Il Bello come simbolo della morale è uno stimolante della realizzazione o un sedativo somministrato in conseguenza della sua inutilità» (Marquard, Op. cit., p. 370).

La funzione della sintesi estetica elaborata nella Critica del Giudizio è indispensabile per il processo di estetizzazione della verità, che sfocia nella post-storia. La concezione del mondo come immagine [Welt als Bild], analizzata da Heidegger nell’omonimo saggio, funge da condizione di possibilità della presente congiuntura dell’estetica.

Non è qui in questione — come si potrebbe pensare — un’immagine del mondo (nel senso di un modello ecc.) ma il fatto che il mondo viene presentato come immagine e viene riferito a un soggetto che è sostrato. (Su questo ci diffonderemo in seguito). Il nichilismo è per così dire l’immagine rovesciata dell’estetizzazione della verità. È lo scavare e svuotare l’accadere storico: accade infinitamente molto, ma ciò che accade non accade veramente, o tutto accade solo ancora «come se». La storia ottiene questo carisma del «come se» interamente nella post-storia. La post-storia sta dunque per principio, come mondo dei puri problemi di forma, nel segno dell’estetica.

Con la frase che il mondo sarebbe giustificato solo come fenomeno estetico Nietzsche segna il punto zero della teodicea. Il suo concetto affermativo dell’apparenza è fondamentale per l’estetica della post-storia, e noi vorremmo determinare la differenza rispetto a Hegel.

Hegel determina il bello artistico come presenza della «spiritualità e libertà»; esso prende parte al vero, cioè all’altezza dello Spirito. Tuttavia al contrario della gravità degli interessi sostanziali, l’arte è l’alleggerimento [Remission] dello Spirito. «Il Bello ha la sua vita nell’apparenza». Ben distinta dalla serietà della vita la ibera arte bella ha è per così dire un modo di esprimere il divino, e di conseguenza l’apparenza dell’arte non è ciò che non deve essere. Contemporaneamente la «vera verità» è oltre l’empirico che è perciò considerato come «semplice apparenza». L’arte toglie infatti l’illusoria apparenza del transitorio dal vero e gli conferisce una «innata verità». L’arte distrugge l’inganno dell’empiria, la sua instabile apparenza (Hegel parla della dura scorza del mondo comune). L’apparenza dell’arte è più spirituale: essa stessa si dà come ingannevole, in quanto essa «…attraverso di sé accenna uno spirito». In Nietzsche e Benn, al contrario, lo Spirito non è che costruzione dell’apparenza.

È noto che per Hegel il fatto dell’estetica è testimonianza della morte dell’arte. L’assoluto della verità cristiana non è più esteticamente rappresentabile: così per la riflessione moderna esiste solo una possibile «vera dimostrazione» dell’arte: l’estetica. Essa è estetica spirituale nel semplice senso che gli «interessi spirituali» «stabiliscono determinati punti fermi» per il contenuto dell’arte (Estetica, Introduzione I): proprio quelli che mancano nell’artisticità della post-storia, perché nel «mondo dell’espressione» non ci sono «punti fermi».

Ben diversamente stanno le cose in Nietzsche. L’apparenza, che fonda ogni conoscenza e che il fenomeno dell’onestà scientifica disvela fino alla nausea, è contemporaneamente il puro medium dell’estetico ed è con ciò fonte di piacere. La vita è sopportabile solo se poeticizzata; la volontà di apparire fa dell’esistenza un fenomeno estetico, essa colloca infatti l’ente in una distanza estetica dall’esistere.

Olimpo dell’apparenza è l’artisticità assoluta, la pura e anti ideologica tecnica estetica, l’arte della parola di un Flaubert. Quest’arte della post-storia è tattile. Essa percepisce semplici qualità della superficie. La pura apparenza è l’ultima trascendenza. La sostanza si esaurisce nel cangiare della pura espressione, nello scintillare delle irregolarità. Artisticità significa in Nietzsche che l’arte ha se stessa per contenuto. Essa scandaglia la profondità della superficie: il raffinato, la sfumatura, il mondo espressivo (di contro a interiorità, morale). Il mondo nascosto del soprasensibile viene superato dalla volontà di apparire, la quale ha più valore che non la verità. Apparenza è il nome delle cose irrobustite dalla forma a cui l’artista presta le forze della propria esaltazione. In altre parole: il valore dell’apparenza si fonda sulla forma, e i valori formali dell’apparenza sono più elevati che non quelli dell’empiria.

Olimpo dell’apparenza è la scena anticristiana dalla quale è stata allontanata la morale e sulla quale compare il Superuomo. Egli ride olimpicamente della sofferenza empirica: Nietzsche parla del «cannibalismo ideale degli dèi» (Aurora, II, § 144). L’estetizzazione dell’esistente: trasfigura tutto ciò nell’immagine di un’«esistenza trionfante» che, come «mondo artistico di mezzo», si distende sugli orrori dell’esistenza (La nascita della tragedia, 3, «Rispecchiamento della bellezza»). Così il piacere dell’apparenza rompe il dolore dell’Essere. Dove l’uomo storico parlava di verità e falsità, Nietzsche vede solo ancora «stadi dell’apparenza», gradazioni di sfumature della superficie della vita. Unità di misura dei «gradi dell’apparenza» sono i valori che l’interpretazione vi riconosce (Al di là del bene e del male, § 34; La volontà di potenza, § 588).

Il piacere virtuale dell’apparire — i cui più alti valori sono superficie, pieghe, pelle, forme, suoni, sfumature, parole — liberano dall’istinto di morte della conoscenza che cerca profondità, accuratezza, perfino sacrificio umano. Il culto artistico della superficie è la figura di una precisa reazione al timore che il pessimismo della post-storia ha ispirato. Il culto di pure forme in cui la vota perde la propria pesantezza significa perseguire una «volontà di inversione della verità» (Al di là del bene e del male, § 59). Che cosa significa ciò per una concezione critica della “post-storia”? Ideologema dell’opposizione neoconservatrice, da Gehelen a Daniel Bell, questo termine si pone in concorrenza con la differenziazione marxista tra preistoria e storia e penetra più profondamente nel presente di quanto possa a prima vista sembrare. Mentre “moderno” esprime la coscienza di un’epoca che si pone in relazione con il passato dell’antichità, e che da questo si distacca prima in ragione del cristianesimo (con Tertulliano), poi in aestheticis con il XVII secolo (H. R. Jauss ha interpretato in modo esemplare la storia del vocabolo “moderno” in nesso con la Querelle des ancien set des modernes), il concetto di “post-storia” oltrepassa la distinzione antico-moderno, che concepisce invece entro l’unità dell’epoca “storica”, da cui si scosta.

Tuttavia “post-storia” è in un senso eminente concetto postmoderno, presuppone la Modernità. Come la storia viene presupposta, per trarre da essa conclusioni che rafforzano la sua fine, la post-storia ha il suo genuino “luogo” dopo la Modernità. Il saggio di Heidegger L’epoca dell’immagine del mondo è a questo proposito istruttivo. La Modernità significa concepire il mondo come “immagine”:

Col termine “immagine” si intende in primo luogo la riproduzione di qualcosa. Di conseguenza, l’immagine del mondo sarebbe, per così dire, una pittura dell’ente nel suo insieme. Ma “immagine del mondo” significa qualcosa di più. Con essa intendiamo il mondo stesso, l’ente nella sua totalità così come ci impone nei suoi condizionamenti e nelle sue misure. “Immagine” non significa qui qualcosa come imitazione, ma ciò che è implicito nell’espressione: aver un’idea [Bild] fissa (fissarsi) di qualcosa. Il che significa: la cosa sta così come noi la vediamo. Aver un’idea [immagine] fissa di qualcosa significa: porre innanzi a sé l’ente stesso così come viene a costituirsi per noi e mantenerlo costantemente così come è stato posto. Manca però ancora all’immagine una determinazione essenziale. «Farsi un’idea fissa di qualcosa» non significa soltanto rappresentarsi in generale l’ente ma anche porlo innanzi a noi come sistema, cioè nell’unità di ciò che è proprio di esso e si raccoglie in esso. L’espressione: «aver un’idea fissa di qualcosa» significa anche: essere al corrente, esser pronto per, orientarsi nella cosa. Quando il mondo diviene immagine, l’ente nel suo insieme è assunto come ciò in cui l’uomo si orienta, e quindi come ciò che egli vuol portare innanzi a sé e avere innanzi a sé; e quindi, in un senso decisivo, come ciò che vuol porre innanzi a sé [vor-stellen], rappresentarsi. Immagine del mondo, in senso essenziale, significa quindi non una raffigurazione del mondo, ma il mondo concepito come immagine. L’ente nel suo insieme è perciò visto in modo tale che diviene ente soltanto in quanto è posto dall’uomo che rappresenta e produce [her-stellen]. Il sorgere qualcosa come l’immagine del mondo fa tutt’uno con una decisione essenziale intorno all’ente nel suo insieme. L’essere dell’ente è cercato e rintracciato nell’esser-rappresentato dell’ente.

Ma quando l’ente non è interpretato a questo modo, il mondo non può divenire immagine e non è quindi possibile parlare di un’immagine del mondo. Che l’ente sia fatto consistere nel suo esser-rappresentato è cosa che dà un carattere di assoluta novità all’epoca in cui ciò avviene. Le espressioni «immagine del mondo» e «immagine moderna del mondo» esprimono, in forme diverse, la medesima cosa, e alludono ad alcunché di impensabile nelle epoche precedenti (ad esempio, un’“immagine del mondo” medievale o antica). Non è che l’immagine del mondo da medievale che era divenga moderna; ma è il costituirsi del mondo a immagine ciò che distingue e caratterizza il Mondo Moderno. Per il Medioevo, invece, l’ente è ens creatum, il frutto dell’azione creatrice personale di Dio inteso come causa prima e suprema. Esser-ente significa allora: appartenere a un certo grado dell’ordine del creato e corrispondere, come causato, alla causa creatrice (analogia entis). Ma in nessun caso l’essere dell’ente consiste nel fatto d’esser posto innanzi all’uomo come alcunché di oggettivo, di rientrare nel dominio dei suoi decreti e dei suoi ordinamenti, sussistendo come tale. [4]

Dove ciò viene a cessare, dove cioè la posizione dell’uomo come soggetto di un mondo si dissolve, si giunge alla preponderanza dell’apparire come parvenza [Schein]. Estetizzazione è dunque un processo che si avvia con l’«epoca moderna» e che nella post-storia si compie nel simulacro estetico dei conflitti sociali e delle dispute filosofiche. La storia come storia del mondo e storia della verità diviene un «come se».


* Il testo qui presentato, Ästhetisierung der Warheit im Posthistorie, è tratto da Streitbare Philosophie. Margherita von Brentano zum 65. Geburstag, a cura di G. Althus — I. Staeuble, Metropol, Berlin 1988, pp. 41-51. In traduzione italiana è apparso per la prima volta sul numero 21/1998 della Rivista italiana di geofilosofia, Tellus.

[1] A. Kojève, Hegel. Eine Vergegenwartigung seines Denkens. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes; mit einem Anhang, Hegel, Marx und das Christentum, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1975. Si tratta della traduzione tedesca dell’Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénomenologie de L’Esprit professees de 1933 a 1939 a l’École des Hautes Études; réunies et publiées par Raimond Queneau, Paris, Gallimard 1947 (edizione italiana a cura di Gian Franco Frigo, Adelphi, Milano 1996). [Ndc]
[2] Nell’edizione italiana la Nota si trova a p. 541. Le due lunghe citazioni da Kojève sono tradotte dal tedesco da Alberta Battisti. [Ndc]
[3] Nell’edizione italiana questa parte della Nota occupa le pp. 541-544. [Ndc]
[4] Per questo testo di Heidegger è stata utilizzata la traduzione di Pietro Chiodi: M. Heidegger, «L’epoca dell’immagine del mondo», in Sentieri interrotti, trad. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1985, pp. 68-69. [Ndc].


Jacob Taubes (Vienna 1923 - Berlino 1987). Filosofo e rabbino. Professore in molte Università americane (Harvard, Princeton, Columbia Unversity). Nel il 1951 Gershom Scholem lo volle all’Università ebraica di Gerusalemme. Dal 1965 tenne la cattedra di Cultura e religione ebraica presso la Freie Universität di Berlino. Tra le sue opere tradotte in italiano ricordiamo: Escatologia occidentale (Garzanti, 1997) e La teologia politica di San Paolo (Adelphi, 1997).



Michel Berberian, September 2011 (Courtesy ArtZine)